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司马相如言列仙之儒居山泽间，形容甚臞 （《汉书·司马相如传》语。

王学岂有他长，亦曰自尊无畏而已。而后是留学欧洲者，不知中国情形，辄以欧美相拟，亦犹留学日本者，不知中国情形，辄以日本相拟耳。

因为没有义理，所以没有本源。所以由前者引申，是守旧需要义理。1917年毛泽东在一封信里评议时流，以无内省之明，无外观之识作统而论之。与这种代谢相伴而来的汉宋之间相为消长，最终使儒学的义理一面在久盛之后为考据所压倒。在这种述史和论史异化为考史的过程里，史学本义中的通古今之变和存大是大非无疑都已在校、补、审、辨的零分碎割中被抹掉了。

不明白自己，所以莫得入手之方。后者的毛病在于由凿空而虚妄，又因凿空虚妄而奇诡悠谬。也正因此，这样的坎陷义才真正能够一元论地撑开两层存有论。

我们不能说与三境相感通的心灵不是同一个心灵，只能说是心灵与不同层位之境相感通而有其不同层位的显现样式，总一切心境感通可收归于心灵之"一念"。当人们在此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。同理，牟先生想要基于道德理性而开显知性主体，也不能对之做出"让位"的规定，只能通过"自我降格"而开显。17.牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业公司，2003。

16.这里并非否认西方有其独特的民主政治系统和科学系统，而是从思想方法的彻底性角度说的。13.陈迎年：《牟宗三的"假定"困境：良知坎险的暴力与无力》，人文杂志，2012（3），30-38. 14.[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年版，第113页。

以此观之，所谓了别心和天心并非两个不同实体，只是"观法"不同。正因此，牟先生力主从"道德进路"讲形上学，以道德心规定良知本体，因而所谓"良知的自我坎险"实即"道德心的自我坎险"。从思想方法上说，我们必须首先"悬搁"一切知识系统和价值体系（科学和民主），"智的直觉"直面自身，通过"自我降格"为认知主体（价值主体）而"重新给出"一切知识系统和价值体系。其中第二层和第三层含义都可在《致知疑难》中关于"良知坎险"之初解中找到，而"让开一步"则出现于后来的论说中。

6.牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，台北：联经出版事业公司，2003，第208-209页。牟先生所说的道德理性、良知本体就相当于"真如心"，而知性主体就相当于"生灭心"，因此是一心的不同层级的显现样式。三、"两层存有论"中的"坎陷"义 "良知坎险"说的初解突出的是良知的"自我降格"义，但后来的"让开一步"、"暂时让位"义却取消了"降格"义。"知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为'知性'。

21.黄玉顺：《伦理学的本体论如何可能？--牟宗三"道德的形上学"批判》，西南民族大学学报（人文社科版），2003（7）：77-80. 22.牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业公司，2003，序第8页。注释： 1.蒋庆：《良知只可呈现而不可坎险--王阳明与牟宗三良知学说之比较及"新外王"评议》，《中国文化》1996年总第14期，第168页。

同时，牟先生也用佛教的方式进行阐释，良知坎陷的实质是从"无执"转出"执"："知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。如果我们秉持这样一种信念，即知性主体是道德理性所开显的，那么即便此时知性主体占据了这一位置，道德理性也还是在此位置上。

"这些批评和质疑都集中于"良知能否坎险"以及"良知如何坎险"的问题上，但均未注意到""良知坎险"说本身的意义规定上就是自相矛盾的。此种意义上的"良知坎险"恰恰取消了良知为民主和科学奠基的合法性。此种转化是良知自己决定坎险其自己，此亦是天理中之一环。自相冲突 众所公知，现代新儒家所致力的基本工作是"内圣开出新外王"，即通过重建儒家形而上学而"开出"民主和科学这样的"新外王"。5.牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，台北：联经出版事业公司，2003。3.郑家栋：《牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制》，中国社会科学，1993（1）：155-174。

（2）每一致知行为自身有一双重性：一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎险其自己所转化之了别所成之知识系统。二是"理性之外延表现"："通过阶级对立以争人权、权利、自由、平等，并进而论国家之主权，政府权力之分配与限制等，……"。

这些批评譬如蒋庆先生说："良知只可呈现而不可坎险"，又如傅伟勋先生说：这"仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的'中学为体，西学为用'这老论调的现代式翻版而已"韩愈在理论上还有一大贡献，就是为士子们学习研究儒学指出了言行统一的道路，他推崇《礼记》中的《大学》，认为其中的正心——诚意——修身——齐家——治国平天下，从个人立志修身到治国平天下，一脉相承，有序可循。

唐朝时，长安佛教寺院很多，形成了不少佛学宗派，称之为中国佛学。特别是儒家，正如《汉书·艺文志》所说：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。

韩愈倡导古文运动，在中国文学史上作出了很大贡献。《道德经》赞扬天道，认为道演化为万物，没有神力，自然而然。司马迁重视中华文化的传承发展，他在孔子的故乡曲阜停留日久，进行考察体验，在《史记》中写了《孔子世家》，将孔子定位于传承发展中华文化的至圣，这对后世产生了深远影响。禅宗认为，心是最根本的，佛向性中作，莫向身外求，任何人都可以这样去做。

中唐时期韩愈关于道统和文以载道的理论 韩愈（768-824年），字退之，祖籍昌黎，世称韩昌黎。天文是关于季节、时令变化的学问，使人们能适时地进行农耕活动。

这是可以做到的，因为人能弘道，非道弘人，意思是：人有认识能力，有道德自觉，有使命感，能提升自己的精神境界。这取决于儒学这一主流文化是否能与时俱进，并吸收其他文化的精华，以充实自身。

两千多年前，曾子说慎终追远，民德归厚矣，这个论点并未过时，至今仍然有现实的教化意义。依据孔子的解释，这种使命感建立在对百姓的关怀上。

《说文解字》：道，所行道也。春秋战国时期（公元前770-前221年）这500年左右，是中国古代社会发生剧变的历史阶段，是从血缘宗法社会向统一的封建社会发展的时期，开创了学术思想百家争鸣局面，各家各派都有关于什么是天道、人道及其相互关系的论述。道与德在不同的历史时期有不同内涵，但也有共性，由此反映出中华民族最深沉的精神追求。与此不同，人道自私、偏狭、不公，损不足以奉有余（《道德经·第77章》）。

他把《史记·大宛列传》改写成《西域记》，叙述了西域几十个国家的历史，以及汉朝与西域政治、经济、文化、交通等历史，这对我们今天理解陆上丝绸之路有很大帮助。为克服这种社会弊病，老子倡导人道效法天道。

观乎人文，以化成天下。《现代汉语词典》：道作名词时，指道路。

人文则是文明的同义语，含人的道德情操和社会制度。（作者为西北大学名誉校长、清华大学教授。